Как известно, монастырская пенитенциарная деятельность XV-XVI вв. получила весьма слабое отражение в памятниках права, ибо занимала своеобразное промежуточное положение между нормами канонического церковного законодательства и государственными установлениями, не укладываясь вполне ни в ту, ни в другую область средневекового права. Однако система монастырского заточения представляет несомненный научный интерес ввиду того, что она исторически предшествует и во многом предопределяет развитие государственной пенитенциарной практики XVI-XVII вв. Основной материал для изучения реального положения вещей в истории монастырской ссылки находится в сфере конкретных прецедентов ее применения церковной и светской властью разных уровней. Получение неискаженной картины русской средневековой монастырской ссылки возможно лишь путем обобщения прецедентной практики ее применения с наложением на эту практику тех немногочисленных правовых актов, которые в той или иной степени регламентируют исполнение наказаний, связанных с пребыванием в монастыре. В настоящей статье мы попытаемся кратко охарактеризовать основные формы применения монастырской ссылки, распространенные на Руси в  XV - сер.XVI в., т.е. до того времени, когда государство стало самым активным образом включать церковно-судебную и пенитенциарную деятельность в сферу, законодательно регулируемую светской властью.

XV-XVI вв. были для русской церкви нелегкими в силу нарастания внутрицерковных противоречий и смут как богословско-канонического, так и чисто административного характера. Умножение еретических отклонений, раскол господствующей церкви на враждующие партии «осифлян» и «заволжских старцев», ослабление внутрицерковной дисциплины, вылившееся в многочисленные злоупотребления клира и зарождение религиозного равнодушия среди мирян, усложнение отношений со светской властью, желавшей одновременно и укрепления авторитета церкви, и упрочения ее зависимости от правительства - все это образовало сложный исторический фон, на котором происходила эволюция, или, точнее - мутация, церковной пенитенциарной практики в сторону большей репрессивности. В этот период церкви в целом и отдельным ее представителям становилось все сложнее удерживать известный баланс между реальной наказующей практикой и каноническими требованиями покаяния и искреннего исправления преступника. Соблазн склониться в сторону репрессивных действий в сфере церковных наказаний был настолько велик, что ряд авторитетных иерархов не смогли его избежать, о чем речь пойдет ниже. Однако и представлять себе церковную пенитенциарную систему описываемой эпохи аналогом современных ей или позднейших государственных карательных механизмов, как это делали некоторые авторы недавнего прошлого (Е.Ф.Грекулов, М.Н.Гернет, А.Д.Дмитрев и др.), - явное искажение исторической действительности, неправомерность которого мы попытаемся доказать ниже.

Совершенно естественно, что в период осложнения внутренней жизни церкви высшие ее иерархи задумывались над введением более жестких дисциплинарных мер по отношению к нарушителям установленного канонического порядка. В первую очередь, такие меры должны были коснуться клириков, подающих своими неблаговидными или антиканоническими действиями дурной пример пастве, подрывающих авторитет церкви. В этом смысле следует понимать некоторые указания русских архиереев, вводящие монастырскую ссылку в ее крайней форме (содержание в монастыре в темнице) в область церковно-дисциплинарных мер. Так, например, в 1422 или 1425 г. митрополит Фотий писал во Псков: «А что ми пишете, что и черницы от мужей жены постригают, а без игуменов, ино тех постригающих должно есть показнити заточением в монастыри в храмине или яме»^[1]. По отношению к провинившимся клирикам заключение в монастырь чаще всего практиковалось в форме «монастырского подначальства», которое, по мнению Н.Суворова, «в начале было ни чем иным, как открытым церковным покаянием, с тою лишь особенностию от публичного покаяния в собственном смысле, что кающийся становился под формальный контроль, под духовное руководство, «под начало» одного определенного лица»^[2]. Монастырское «подначальство» для лиц, совершивших религиозное преступление или проступок, как можно предположить, являлось, прежде всего, сопутствующей публичному покаянию дисциплинарной мерой, призванной внести элемент более жесткого контроля за прохождением покаянных действий, дающий большую уверенность в истинном раскаянии и душевном исправлении преступника. Такой взгляд на монастырское «подначальство», разделяющий элемент покаянный и дисциплинарный, можно наблюдать в грамоте новгородского архиепископа Феодосия в Псково-Печерский монастырь о принятии на покаяние некоего старца Савватия 1543 г. Интересно, что печерский вкладчик старец Савватий, совершивший какие-то тяжкие грехи, был первоначально не принят на покаяние псково-печерским игуменом Корнилием и обжаловал этот отказ перед московским митрополитом Макарием. После рассмотрения жалобы в столице и новгородским владыкой игумену Корнилию было указано на неправомерность отказа, но сама процедура покаяния в трактовке архиепископа Феодосия была соединена с пребыванием кающегося под началом: «И вы б его (старца Савватия - С.Ш.) безо всякого прекословья в монастырь к себе взяли, да дали бы есте его старцу доброму под начало, чтоб жил с правилом, да к церкви ходил ко всякому правилу к началу, а стоял бы пред церковию по вся дни до скончания всякого правила, а в церковь бы есте ему входити не велели, а дары и проскуры и хлебца пречистые ему не давали до нашего указу, а в трапезу бы есте его ко всякому пению пущали и ясти ему в трапезе велели с братиею, только бы ему входу в церковь не было, а за монастырь его не пускали, и по кельям бы ему сходу не было ни с кем, только б знал пред церковию стоял да молитву говорил на всяком правиле без престани, а в трапезе бы на всяком правиле потому ж с молитвою стоял и со слезами и со всяцем вниманьем о своем согрешеньи, а ты б (игумен - С.Ш.) его наказывал и поучал по божественным правилам, ... паче того требующего покаяния старца Савватея потщись молитвою и постом исправити во спасение душевное, елика твоя сила; и велел бы еси к тому старцу Савватею приходити священнику доброму, чтоб его выспрашивал о его согрешении, и учнет ему каятись о своих согрешениях, и он бы ему давал епитемью по правилам св. апостол и св. отец, чтобы он в конец душею не погиб, а не учнет каятись, и вы б его в крепости держали, да ко мне отписали; а учнет каятись от всего сердца к Господу Богу, молитесь, чтобы он получил отпущение грехов, а нечто случится ему болезнь к смерти, и учнет каятись, и вы б его велели отцу духовному причастити... и после жив будет и вы б велели отцу его духовному потому ж епитимью на него положити, по правилам св. апостол и св. отец, до урочных лет; а как те урочные лета... пройдут, и вы б его о Христе с братиею счетали»^[3]. Эта подробная инструкция по прохождению епитимийных действий совместно с монастырским «подначальством» позволяет нам сделать сразу несколько наблюдений, важных для реконструкции путей эволюции монастырской ссылки и подтверждающих тезис о постепенной и растянутой во времени интеграции репрессивного элемента в каноническую систему епитимийных мероприятий. Уже то обстоятельство, что срок пребывания в «подначальстве» совпадает со сроками принесения покаяния, определенными каноническими епитимийниками («до урочных лет»), говорит о сохраняющемся главенстве норм древнего канонического права над вновь устанавливаемыми репрессивными традициями. Все дополнительные меры воздействия на преступника (включая и «наказания» от игумена) грамота сводит все к тем же епитимиям, постам и увещеваниям. Только в случае отказа от покаяния предписывается «держать в крепости», что может быть понимаемо как содержание в келье. Вмешательство церковной власти в ход «подначальства» предусматривается также в единственном случае - при отказе от покаяния. Истечение же срока принесения покаяния автоматически влечет за собой возвращение преступника в число полноправных членов монашеской общины. Все эти черты, совершенно логично вытекающие из древнего взгляда на цели и формы церковной пенитенциарной деятельности, уже во второй половине XVI в. перестанут быть очевидными для многих представителей церковной иерархии, чьи воззрения на карательные права власти будут трагическим образом искажены периодом антиеретической борьбы и репрессивными беззакониями эпохи Ивана Грозного.

Значительно в большей мере черты репрессивности овладели монастырской ссылкой, назначаемой в XV - XVI вв. в качестве меры исправления еретиков и противников официальной церковной доктрины. Перелом в сопротивлении церкви прямому внедрению репрессивных мер в пенитенциарную практику наступил под прессингом светской власти, видевшей в церковных «нестроениях» опасность для себя самой и требовавшей в связи с этим от церкви применения всяческих мер восстановления внутрицерковного порядка, включая и неканонические, заимствованные из арсенала государственных карательных инструментов. Так, при борьбе с ересью стригольников митрополит Фотий настоятельно рекомендует псковским посадникам и духовенству еще весьма умеренный арсенал средств (грамота от 23 сентября 1427 г.): «И котории тие стриголници, от своего заблуждениа, не имут чисте веровати православия истинаго, ни к Божьим церквам, к Господу земному, не имут быти прибегающе, и на покаяние к своим отцем духовным не имут приходити;... удаляйте собе от тех в ястии и питии, и казньми (толико не смертными, но внешнеми казньми) и заточеньми приводяше тех, да будут в познание и обращение к Богу, и никако да будут тие попущени в вас, яко плевелы посреди пшеница»^[4]. Однако, наличие в грамоте упоминания заточения как средства борьбы с еретиками достаточно симптоматично свидетельствует об усвоении церковью взглядов государства (как византийского, так и русского) на меры борьбы с еретиками.

В борьбе с ересью жидовствующих в Новгороде конца XV в. архиепископ Геннадий (Гонозов) уже без сомнений рассылал еретиков по монастырям, предписывая «подначальство» как универсальную меру достижения покаяния^[5]. Вообще, фигура архиепископа Геннадия, проявившего недюжинное рвение в борьбе с противниками официальной церкви и великокняжеской власти и попавшегося в поставлении «на мзде», занимает особое положение в истории оформлении антиеретической репрессивной практики времен Ивана III. Проинквизиционные взгляды новгородского владыки рельефно проявились в его послании Собору 1490 г., в котором обязанности собрания иерархов русской церкви в отношении еретиков определялись им совершенно недвусмысленно: «токмо для того учинити собор, что их казнити - жечи да вешати»^[6]. Инициативная деятельность архиепископа Геннадия, находившая одно время поддержку великого князя, в совокупности с двусмысленной формулой «Просветителя» Иосифа Волоцкого, утверждающей, «одно и то же - предать смерти с помощью молитвы или убить виновных с помощью оружия»^[7], породили в науке мнение о существовании русской средневековой инквизиции. Спорность этого мнения и его оценки в разные периоды существования отечественной исторической науки уже были предметом специальной публикации^[8]. Однако, и в современной церковно-исторической литературе, издаваемой так называемой «Истинно Православной церковью», продолжает подниматься вопрос об инквизиционной природе учения и деятельности Иосифа Волоцкого^[9]. Примечательно, что такое мнение религиозных авторов ИПЦ причудливым образом совпадает с идеями советских исследователей-атеистов 30-50-х годов. Считая необоснованными поверхностные выводы о возникновении русской инквизиции в эпоху Иосифа Волоцкого мы отмечаем, что наблюдение о непосредственной связи антиеретических соборов конца XV-начала XVI вв. с расширением практики ссылки в монастыри инакомыслящих членов церкви справедливо. Иосиф Волоцкий в Тринадцатом слове «Просветителя» приводит множество примеров заточения в тюрьмы и ссылки еретиков из византийской истории, которые должны были убедить великого князя в том, что «царям, князьям и мирским судьям подобает посылать их (еретиков - С.Ш.) в заточение и предавать лютым казням»^[10]. Церкви же и «всем христианам» подобало еретиков и отступников проклинать и осуждать, но не свершать над ними наказаний. Вторая часть тезиса св. Иосифа постоянно игнорировалась светскими властями, видевшими наиболее простой способ изоляции религиозных преступников в монастырской ссылке. В письме о еретике Кленове Иосиф Волоцкий упрекал великого князя Ивана III за практику рассылки по монастырям еретиков, осужденных Московским собором 1504 г. Будучи сторонником активного включения государства в борьбу с еретичеством на стороне официальной церкви, Иосиф категорически возражал против прямого вторжения светских властей в сферу церковных наказаний и превращения монастырской ссылки в один из видов обычного тюремного заключения: «На всех, Государь, соборех по проклятии еретиков посылали в заточение, да сажали по темницам, а не в монастыри посылали их; и которыи восхощет покаятися, ино ему возможно и в темници каятися»^[11]. Не взирая на протесты таких авторитетов, как Св.Иосиф, государство продолжало явочным порядком использовать «крепкие» монастыри для содержания преступников, не предпринимая, однако, попыток законодательного закрепления этой практики. Характерно, что мысль о возможности и даже необходимости заточения еретиков в темницы была общей для представителей обеих церковных партий того времени, а не принадлежала исключительно «осифлянам». Так, активный оппонент Иосифа Вассиан Патрикеев в «Ответе Кирилловских старцев» и в прениях с волоцким игуменом дважды повторяет тезис о том, что нераскаявшихся еретиков следует «заточити», а склонных к исправлению принимать на покаяние «простертыма дланма»^[12].

Богатейший материал, открывающий перед нами механизмы отбывания ссылки в монастырях лицами, обвиненными в ереси, предоставляют судные списки по делам Максима Грека, Исака Собаки и Вассиана Патрикеева, зафиксировавшие отношение московских антиеретических соборов, великокняжеской власти и представителей «осифлянского» духовенства к практике содержания еретиков в обителях. Собор 1525 г. впервые вынес развернутое решение о заточении выявленных еретиков на основании «свидетельства о чудотворце Пафнутии», предписывавшего «бесчинных ... и непокоривых ... в темницы затворяти исправления и спасения их ради». Существенный вклад в процесс укоренения тюремной практики в отечественную правовую почву внесли труды ученика Иосифа Волоцкого митрополита Даниила (1522-1539 гг.). Сводная кормчая Даниила, составлявшаяся в преддверии соборного суда над Вассианом Патрикеевым и Максимом Греком, содержала пространные комментарии к 23-му правилу Халкидонского Собора, существенно менявшие смысл самого правила. В качестве примеров наказания отлученных клириков приведены выдержки из Лествицы, Житий Иоанна Милостивого и Пафнутия Боровского, убеждающие читателя в том, что обвиненные церковным судом преступники должны быть затворяемы в темницы, «идеже бе обычаи согрешающим клириком затворяемом бытии»^[13]. Список соборного решения по данному вопросу весьма противоречив, ибо содержит как элементы решения 1525 г., так и приговор собора 1531 г. По мнению Н.Н.Покровского, проведшего скрупулезный критический анализ источника, в 1525 г. были вынесены решения о ссылке Максима Грека в Иосифов Волоколамский монастырь, спасского архимандрита Саввы Грека - в Волоколамский Левкеин (по данным Типографской летописи - в Возмищенский) монастырь, Афанасия Грека - в Пафнутиев Боровский монастырь^[14]. Суть решения, принятого собором в отношении Максима Грека излагается в грамотах митрополита Даниила и великого князя Василия III от 24 мая 1525 г. властям Иосифо-Волоколамского монастыря. Великокняжеская грамота носит подтвердительный характер, не излагая сути проступка Максима, ибо «дела его вам ведомы, и в соборе там естя были», а указывая содержать и беречь ссыльного «накрепко, по повелению отца нашего Даниила, митрополита всея Руси» и угрожая за ненадлежащее исполнение соборной воли не только церковными карами, но и великокняжеской опалой^[15]. Грамота же митрополита скорее всего представляет собой развернутый приговор собора, снабженный комментариями самого первоиерарха: «пребывати сему внутрь монастыря с великою крепостию и множайшим опасением. И заключену ему быти в некоей келии молчятельне, и никако же исходящу быти весьма,... И да не беседует ни с кем же, ни с церковными, ни с простыми, ни монастыря того, ниже иного монастыря мнихи, но ниже писанием глаголати или учити кого, каково мудрование имети, или к неким послати послание, или от неких приимати, ниже собою, ниже инеми ниже сообщатись, и дружбу имети с кем, или ходатайство свойствено показати, но точию в молчании сидети и каятись о своем безумии и еретичестве. Юза ему соборная от вас наложена есть, яко во отлучении и необщении быти ему свершене. И дати единого от достоверных ему православных иноков презвитера, да исповедуется ему и кается. И той да смотрит, и испытовает, аще не лестно, но истинно есть и прилежно покаяние его»^[16]. Причастие разрешалось ссыльному только в случае смертельной болезни, в ином же случае Максим был отлучен от причастия собором. Митрополит особое внимание уделяет книгам, разрешенным для чтения Максимом в «келье молчательной», выделяя из святоотеческой литературы сочинения, способствующие, по его мнению, обращению и покаянию - Ефрема Сирина, Симеона Нового богослова, св. Максима, Иоанна Златоуста, жития Антония Великого, св. Евфимия, Саввы, Макария Великого, Василия Великого, Феодора Студита. «От прочих же весьма удержатися и с великим опасением соблюдатися от лукаваго злобы мудреца, и не мудрствовати...»^[17]. Особые предостережения были адресованы старцам Волоколамской обители от прельщения идеями Максима или помощи ему в переписке с кем-либо. Инокам, впавшим в максимову ересь, грозили не только отлучениями и епитимиями, но и телесными наказаниями от великого князя^[18].

Грамота о ссылке Максима Грека 1525 г. по сути назначает ему одно из церковно-канонических наказаний - малое отлучение, выражающееся в запрете причастия и общения с верными. Однако, в ней уже ничего не сказано о традиционном способе преодоления малого отлучения - публичном покаянии. Покаяние еретика видится митрополиту Даниилу только перед лицом духовного отца и, возможно, перед собором. Запрет на переписку и ограничение на чтение, хотя и объясняются целями достижения покаяния, но носят уже явно охранительный характер, не склоняя грешника к исправлению, а ограждая паству от его духовного влияния. Из этого можно заключить, что митрополит Даниил и его окружение уже весьма широко смотрели на методы и возможности монастырского «подначальства», не чураясь, в отличие от Иосифа Волоцкого, мысли о введении элементов тюремной дисциплины в церковную пенитенциарную деятельность. Режим пребывания Максима Грека в Иосифовом монастыре был достаточно суров, о чем свидетельствуют он сам и кн.А.Курбский, писавший: «Много бо претерпел ... многолетных и тяжких оков и многолетнаго заточения в прегорчайших темницах, и других родов мучений искусил неповинне по зависти Даниила митрополита, прегордаго и лютаго и ото вселукавых мнихов, глаголемых осифлянских»^[19]. Ужесточение режима отбывания монастырской ссылки в этот период проявилось в восприятии церковной пенитенциарной практикой таких элементов системы уголовных наказаний, как устрашение и введение жестких ограничений в бытовой жизни узников. Митрополит Даниил писал по этому поводу игумену одного из владимирских монастырей, что согрешивших иноков «страхом приводити подобает во исправление или ужасными и страшными глаголы... или сухоядением, рекше - хлебом и солью»^[20].

Новый антиеретический собор 1531 г., созванный митрополитом Даниилом для рассмотрения грехов тех же обвиняемых и князя Вассиана Патрикеева, в еще более широких рамках санкционировал практику заключения еретиков, используя для этих целей не только крупные иосифлянские монастыри, но и архиерейские дома. Решение собора известно нам в очень краткой редакции, не дающей глубокого представления о формах прохождения ссылки. Осужденные на пребывание в архиерейских домах Михаил Медоварцев (в Коломне), Вассиан Рогатая Вошь (в Рязани), Афанасий Грек и Вассиан Рушанин (на митрополичьем дворе в Москве), должны были находиться «во дворе в крепости велицей неизходно нигде»^[21]. На практике это могло означать совершенно разную степень несвободы, от заточения в темницу до работы переводчиком и переписчиком книг при архиерейском доме. Что же касается главных обвиняемых, то местом их ссылки были вновь определены монастыри: Вассиану Патрикееву - Иосифов Волоколамский, Максиму Греку - Тверской Отрочь, Исаку Собаке - Новгородский Юрьев, Савве Греку - Вологодская Зосимина пустынь. Как и в случае с архиерейскими домами, режим пребывания еретиков в ссылке серьезно зависел от личного отношения к ним местных духовных властей. Так, Вассиан Патрикеев, оказавшись в цитадели своих многолетних идейных противников, испытал, по всей видимости, все тяготы «неисходного» пребывания в темнице Германовой башни Волоколамского монастыря, где и скончался, о чем весьма эмоционально рассказывает Курбский: «онаго блаженного Васьяна... изымав, заточити повелел (Василий III - С.Ш.), и связана святаго мужа, аки злодея, в прегорчайшую темницу, к подобным к себе, в злости презлых осифляном, в монастырь их отослал и скорою смертию уморити повелел. Они же, яко лютости его скорые послушницы и во всех злых потаковницы, паче же еще и подражатели, умориша его вскоре»^[22]. В знаменитом «Письме о нелюбках» эта информация Курбского полностью подтверждена в более сухих бесстрастных выражениях: «Князь же Васьян, старец, враждовал много на Иосифа и монастырь его хотя разорити. И божьими судьбами по мале времени ополелся на него князь велики и послал его во Иосифов монастырь. Он же в монастыре и преставися, и погребен бысть тамо»^[23].В совершенно противоположной ситуации оказался Максим Грек в Тверском Отроче монастыре. По ходатайству тверского владыки Акакия, в ведение которого был передан ссыльный, с него сняли оковы, надетые по приговору собора. Архиерей прибегал к помощи Максима в богословских вопросах, оказывал ему знаки благосклонного внимания, приветствовал работы ученого грека^[24].

С уходом с политической арены «несветлой» (по выражению Е.Е.Голубинского и А.В.Карташева) фигуры митрополита Даниила рожденная им политика поиска, осуждения и наказания еретиков перестала быть самодовлеющей в жизни церковной иерархии. Наказания еретиков на время перестали носить столь откровенно репрессивный характер. Так, дело о еретичестве Исака Собаки, рассмотренное в Москве в 1549 г., окончилось приговором совершенно в духе древней церковно-дисциплинарной практики: «осудиша его соборне по сященным правилом святых апостол и святых отец, и отпустиша его на Белоозеро в Нилову пустыню на покаяние»^[25]. Отметим, что, несмотря на гордое и независимое поведение обвиняемого на соборе, речь в приговоре не шла ни о заточении, ни о наложении каких-либо дополнительных епитимийных тягот. Возобладавшая умеренность церковных наказаний, назначаемых за преступления против веры соборами иерархов русской церкви, и терпимое отношение монастырских властей к подобным преступникам ярко проявились в деле о ереси Матвея Башкина (1553 г.). Только сам Башкин подвергся тяжкому заключению в Волоколамский монастырь, пребывание других осужденных в ссылке в разных обителях Руси было достаточно щадящим, т.е. не связанным с абсолютным лишением свободы в темнице или оковах. Об этом свидетельствуют факты побегов (невозможных при более жестком режиме содержания в монастыре) осужденных по делу Башкина Троицкого игумена Артемия из Соловецкого монастыря в Литву и Ивана Тимофеевича Бороздина из Валаамского монастыря в Швецию. Наказание же привлекавшегося по этому делу дьяка Ивана Висковатого ограничилось публичным трехлетним церковным покаянием в московских храмах, сокращенном в конечном итоге более чем на год^[26].

     Следующим направлением использования монастырской ссылки в интерсующий нас период является удаление неугодных иерархов русской православной церкви. Совершенно очевидно, что первоначально лишение высокого церковного сана с последующим помещением бывшего его носителя в монастырь не могло происходить только по воле какого-либо лица духовной или светской иерархии, а должно было быть объяснено с канонической точки зрения. Поэтому примеры смещения иерархов, известные нам из времен Московского великого княжества, изобилуют ложными поводами лишения сана или образчиками подмены истинных политических причин формально-каноническими. Позволим себе привести здесь несколько наиболее характерных  примеров  подобных политических заточений в обители. Так,  в июле 1439 г. митрополит Исидор был арестован по приказу Василия Темного за поддержку Флорентийской унии и объявлен еретиком. Последовавшее заточение Исидора  в  Чудовом  монастыре  продлилось  чуть  более  двух  месяцев. 15 сентября 1439 г. опальный митрополит бежал в Литву, а затем в Рим^[27]. После взятия в 1514 г. Василием III Смоленска, местный епископ Варсонофий, возглавлявший пролитовскую партию, был низложен и заточен в Спасо-Каменный монастырь^[28]. Митрополит Варлаам, проявивший себя как сторонник Вассиана Патрикеева, был сведен Василием III в 1521 г. с кафедры и сослан сначала в Симонов, а затем - в один из северных монастырей в оковах «по смерть» (по данным летописи - в Спасо-Каменный монастырь, по данным Герберштейна - на Белоозеро)^[29]. Тем же Василием III новгородский архиепископ Серапион был заточен в Андроников монастырь^[30]. Печально известный митрополит Даниил, столь большие усилия приложивший для расширения практики монастырской ссылки, в 1539 г. был согнан Иваном Шуйским и сослан в Иосифо-Волоколамский монастырь, где у него было вырвано отречение от кафедры. Его преемник Иоасаф также был согнан Шуйскими в 1542 г. и сослан в Кирилло-Белозерский монастырь (в 1547 г. переведен в Троице-Сергиев)^[31]. Этот список лишенных кафедр архиереев можно было бы продолжать, ибо укрепляющаяся великокняжеская (позднее - царская) власть русского централизованного государства ставила собственные интересы и политические нужды превыше всяких канонов и условностей, бесцеремонно вторгаясь в сферу внутренней компетенции церкви. Для нас важнее квалифицировать эту форму насильственного водворения в обители с правовой точки зрения, хотя это и трудно сделать, учитывая явно внеправовые мотивы действий светской власти. В области российских средневековых мер наказания особняком стоит «опала», которую можно определить как форму внесудебной изоляции человека от активной общественной или профессиональной деятельности в видах обеспечения безопасности власти и ее институтов. Обычно правоведы и историки обращают внимание на опалы, налагаемые на бояр и государственных сановников, может быть, в силу того, что в отношении этих лиц летописи часто упоминают сам термин «опала». Вместе с тем, смещение иерархов церкви, производимое по инициативе светской власти, с последующей ссылкой их в монастыри по формальным признакам ничем не отличается от «опалы» и может быть квалифицировано как один из ее специфических видов. Еще один признак, свидетельствующий о генетической близости «опалы» и ссылки смещенных иерархов церкви, можно выявить при сравнении форм отбывания обоих видов наказания. И в том и в другом случае мы наблюдаем пребывание в месте отбытия наказания, определенное не нормами закона, а волей власти (самого великого князя или его представителей). Для бояр опала могла вылиться в самые разные виды наказания от выезда в имения (без права возвращения в столицу) до нахождения в жестокой «опальной тюрьме». Также и форма нахождения в монастыре опального духовного лица варьировалась от жительства в числе братии крупного подмосковного монастыря до ссылки «под начал» или даже в темницу далекой окраинной обители. Изменение формы отбытия опалы в обоих случаях было возможно по воле высшей власти.

Столь же близкой к «опале» формой изоляции светских лиц было насильственное или вынужденное пострижение их в монашество, ставшее еще при Иване III одним из излюбленных инструментов власти в борьбе против неугодных политических сил и деятелей. Участников заговора Софьи Палеолог 1499 г. Иван III по «печалованию» духовенства отпустил в монашество вместо смертной казни: «князя С.Ив.Ряполовскаго велел казнити отсечением головы, а князя Ивана Юрьевича пожаловал от казни, отпустил его в черньци к Троици, а сына его Василия Ивановича Кривого отпустил в Кирилов монастырь на Белоозере»^[32]. Это пример вынужденного пострига, связанного с заменой уголовной казни уходом в монастырь. Значительно более многочисленны примеры насильственного пострижения, связанные, большей частью, с внесудебным удалением от мира политических противников действующей власти или вообще неугодных персон (как это случилось с «неплодной» великой княгиней Соломонией Сабуровой). В 1491 г. Иван III, «поимав» углицкого удельного князя Андрея Васильевича Большого, сослал его сыновей Ивана и Дмитрия в Переяславль Залесский, а затем насильственно постриг в Белозерском монастыре и перевел в вологодский Спасо-Прилуцкий, где старший из братьев прожил в монашестве 32 года, а младший - 49 лет^[33]. Широкую известность, благодаря запискам Герберштейна и Курбского, приобрело дело о насильственном постриге бесплодной супруги великого князя Василия III Соломонии Сабуровой. В ноябре 1525 г. княгиня была обвинена в колдовстве, но, ввиду явной надуманности обвинения и политической подоплеки дела, не отдана под церковный суд, а увезена в Рождественский-на-Рву монастырь и подвергнута насильственному постригу. Ближайшим помошником великого князя в этом антиканоническом поступке был уже известный нам митрополит Даниил. Сигизмунд Герберштейн явно со слов русских придворных чинов сообщает интересные подробности о процедуре насильственного пострига Соломонии: «В монастыре, несмотря на ее слезы и рыдания, митрополит сперва обрезал ей волосы, а затем подал монашеский кукуль, но она не только не дала возложить его на себя, а схватила его, бросила на землю и растоптала ногами. Возмущенный этим недостойным поступком Иоанн Шигона (И.Ю.Шигона Поджогин Телегин - С.Ш.), один из первых советников, не только выразил ей резкое порицание, но и ударил ее плеткой, прибавив «Неужели ты дерзаешь противиться воле государя? Неужели медлишь исполнить его веление?» Тогда Саломея (так у Герберштейна - С.Ш.) спросила его, по чьему приказу он бьет ее. Тот ответил: «По приказу государя». После этого она, упав духом, громко заявила перед всеми, что надевает кукуль против воли и по принуждению и призывает бога в мстители столь великой обиды, нанесенной ей»^[34]. Даже из Суздальского Покровского монастыря, куда Соломония была помещена после пострига, до Василия III доходили беспокоившие его слухи о случившейся беременности отвергнутой супруги. Видимо эти слухи заставили князя применить к Соломонии еще более жесткие изоляционные меры. По сведениям Курбского, Василий «затворити казал ребро свое в темницу, зело нужную и уныния исполненную»^[35]. Характерно, что тот же Курбский считал последним местом заточения княгини Русский Север (один из каргопольских монастырей), что свидетельствует о распространении практики ссылки в северные обители задолго до репрессий Ивана Грозного. Неканонический характер пострига в данном случае подчеркнут самими участниками процедуры, которые, не обращая внимания на присутствие митрополита, прямо указывают на «приказ государя» как главную причину своих действий. Не прекращалась практика насильственного пострига и в период боярского правления в малолетство Ивана IV. Так, в 1538 г. Шуйские сослали в Каргополь и постригли там Аграфену Федоровну Челяднину - мамку малолетнего царя. После развода Ивана IV с Анной Колтовской последняя была насильственно пострижена по сценарию, опробованному еще в случае с Соломонией Сабуровой, а затем заточена в Тихвинский монастырь. По справедливому замечанию Н.Я.Аристова, «как сами монастыри стояли в ненормальном положении в XVI столетии, не держась чужого идеала, и не выработав собственного, так и светские правители, имея в душе глубокое уважение к идее аскетизма, смело нарушали покой мирных обителей, отсылая туда преступников и опальных лиц»^[36].

При всем разнообразии неканонических форм применения монастырской ссылки в XV-XVI вв. абсолютное большинство ссыльных направлялись в обители по воле не светской, а духовной власти. Преобладающее внимание современников и исследователей к пребыванию «опальных» в монастырях вызвано их политической значимостью в истории своего времени, а отнюдь не численным превосходством этой группы ссыльных. В соответствии с оформившейся ранее традицией, монастырское «подначальство» вбирало в себя черты публичного покаяния. Еще Иосиф Волоцкий в послании о епитимиях указывает кающимся грешникам скорый путь освобождения от греха и епитимии - пострижение в монашество, подчеркивая тем самым, что монастырь - это, действительно, место духовного исцеления всякого согрешившего^[37].

Одну из наиболее многочисленных групп кающихся в монастырях составляли нарушители церковной дисциплины как из числа клириков, так и мирян. Знаменитый Боровский игумен Пафнутий, не признавший поставленного собором русских епископов митрополита Иону, был в 1448 г. вызван последним в Москву, где митрополит наложил на непокорного игумена оковы и поместил в один из столичных монастырей на покаяние^[38]. Стоглав 1551 г. впервые в русской церковно-законодательной практике санкционирует «монастырское подначальство» именно как меру поддержания дисциплины клира. Участники Стоглавого собора весьма осторожно отнеслись к закреплению сложившейся широкой практики монастырской ссылки в соборном акте, упомянув ее лишь несколько раз со ссылками на правила вселенских соборов: архимандритов, игуменов и строителей монастырей, «что власти докупилися», предписывалось по лишении сана «послати в великие монастыри, и давати их добрым старцом под начало дондеже исправятся» (Гл.49)^[39]; «без чину скитающихся» монахов и монахинь по запрещении полагалось «в монастыри... отсылати, и в затворы затворяти» (Гл.85)^[40]; игуменей, принуждающих новопостриженниц к внесению вкладов в монастырскую казну, надлежало «из монастырей изводити и в другии в монастырь под начало посылати» (Гл.50)^[41]. Однако, на практике отсылка в монастырь подразумевалась при наложении епитимий за весьма широкий круг проступков по определению иерархов или священников, налагавших эти епитимийные меры, что вполне определено главой 50, рисующей порядок прохождения покаяния в монастырях: «всем пастырем духовным приимати с верою и со страхом приходящих к ним православных християн на покаяние... приимати и на время жития их смотрити»^[42]. Эту последнюю главу нельзя понимать буквально как указание на обязательное прохождение епитимий в монастырях, но желательность выбора именно такого места для покаяния выражена Стоглавым собором недвусмысленно. Это становится еще более очевидным при сопоставлении мнения Собора с вышеприведенной идеей Иосифа Волоцкого о постриге как кратчайшем пути очищения от греха. Логика Стоглава в вопросе о месте отбытия епитимий такова: отбытие покаяния в монастыре может способствовать не только искреннему раскаянию, но и склонению кающегося грешника к постригу, т.е. конечному спасению души, что и является истинной целью всех покаянных и дисциплинарных действий церкви. Одной из характерных черт, свойственных трактовке монастырского «подначальства» Стоглавым собором, является придание этому покаянному мероприятию устрашающе-назидательного характера: «Да и прочии страх приимут на таковая не дерзати», «Да и прочии накажутся таковая не творити»^[43], что можно расценивать как несомненное правовое нововведение, сформулированное под влиянием светского законодательства той эпохи. Путь подобных рецепций философии и форм наказания из светского права и карательной практики государства стал губительным для церковной пенитенциарной деятельности, получавшей с XVI столетия все больше репрессивных черт, вступавших в неизбежное противоречие с традицией покаянного права и свидетельствующих о начавшемся процессе обмирщения церковных наказаний. Однако имеющиеся в распоряжении исследователей материалы позволяют сделать вывод, что даже в эпоху террора второй половины XVI столетия не произошло полного поглощения монастырской ссылки светской карательной системой. Государство присвоило себе право заключать в монастыри, не отнимая, впрочем, такого же права и у иерархов церкви, но не решилось посягнуть на основные нормы содержания ссыльных в обителях или сколько-нибудь серьезно вторгнуться в сферу регулирования норм монашеского общежития, лишь указывая в редких случаях церкви на очевидные нарушения монастырских уставов. В этой связи нельзя не отметить тот факт, что параллельно с развернувшимся обмирщением системы церковных наказаний и приданием церковно-дисциплинарной практике черт репрессивности имел место и совершенно иной взгляд на роль церкви в сохранении внутрицерковного порядка и дисциплины, не получивший широкого распространения, но характеризующий неоднородность взглядов клира на эту проблему. В грамоте великого князя Василия III старостам и десятским Белозерской волости 1513 г. санкционируется способ восстановления внутреннего порядка в Ниловой пустыни через простую высылку из монастыря нарушителей спокойствия, без принятия к ним каких-либо наказующих действий как со стороны властей обители, так и со стороны светской власти. Интересно, что в качестве принудительной силы, помогающей обители избавиться от нежелательного жильца, выступают не монахи или монастырские служители, а крестьянские выборные должностные лица: «а не послушает их (монахов - С.Ш.) тот старец, а от них вон не пойдет, по моему приказу, и велят вам старцы того чернца выслати вон, и вы бы его выкинули вон, чтобы у них не жил»^[44]. Интересно, что такой порядок восстановления нарушенной монастырской дисциплины, совершенно не согласовывавшийся со складывавшейся системой церковных наказаний, имевшей репрессивные черты, просуществовал в Ниловой пустыни длительный промежуток времени. Во всяком случае, приводимая здесь грамота Василия III в полном объеме была подтверждена в 1585 г. царем Федором Иоанновичем.

В процессе изучения вопросов обмирщения монастырской ссылки XV-нач.XVII вв. немаловажным представляется вопрос об устройстве в эту эпоху государственных тюрем и степени влияния последних на изменение режима содержания монастырских ссыльных вообще и ссыльных, посылаемых в монастырские темницы, в частности. В законодательных актах до эпохи Ивана Грозного тюрьмы не упоминаются вообще, однако, об их существовании говорят летописные упоминания, документы приказного судопроизводства и записки иностранных очевидцев. Первоначально тюрьма используется только как место заключения политических преступников. Так, часть участников заговора против Ивана III была подвергнута бессрочному тюремному заключению: «А иных детей боярских велел князь великий в тюрьму пометати»^[45]. При Василии III в тюрьмах умерли кн. Василий Данилович Холмский и бывший наследник престола Дмитрий Иванович. Много лет провел в темнице Михаил Глинский. Сигизмунд Герберштейн, подолгу живший при дворе Василия III, сообщает о наличии в Москве уже не политической, а уголовной тюрьмы. В столице имелись особые чиновники - «недельщики», в обязанности которых входила охрана тюрем^[46], а москвичи, поздно вышедшие на улицу, могли быть арестованы караулом и отосланы в городскую тюрьму^[47]. Настоящую «революцию» в российской тюремной политике произвел Иван Грозный. По меткому замечанию В.А.Рогова, «на русское кодифицированное право тюремное заключение обрушилось неожиданной лавиной санкций Судебника 1550 г.»^[48]. Необходимо отметить, что при Иване IV обычная государственная тюрьма, законность которой закреплялась нормами Судебника, из места изоляции политических преступников и опальных сановников превратилась в место содержания уголовных элементов. Для опальных отныне использовались личные царские тюрьмы в Москве, Александровой слободе и некоторых других местах. Вполне вероятно, что Грозный воспринимал и использовал темницы некоторых монастырей тоже в качестве личных тюрем. Так, кн.А.Курбский в послании к Ивану Грозному так характеризует активное применение последним монастырского заточения: «Нестерпимую ярость, паче разженыя пещи, являешь к нам наручающе и ангельский образ ... Егда на коих разгневается, тогда их силой в мнихи стрижет, и с женами и с малыми детками и в вечное предает заточение в монастырех твердых и в темных кельях, чиняще святыя места твердынями адскими»^[49].

Существенная особенность взаимопроникновения светской и религиозной доктрин наказания в средневековой России может быть отмечена на примере монастырской ссылки. Как считает В.А.Рогов, реконструировавший русскую карательную доктрину допетровской эпохи, целью тюремного заключения преступника (если речь не шла о профессиональном преступнике) являлось его исправление. Время пребывания в заточении рассматривалось как время осознания греховности содеянного и искреннего раскаяния^[50]. Именно этими идеями можно объяснить основную особенность средневекового тюремного заключения в России - краткосрочность. Источником подобного взгляда на тюремное заключение как на меру покаяния и исправления преступника, несомненно, является каноническое право. Вместе с тем, в практике монастырской пенитенциарной деятельности с середины XVI в. мы отмечаем множество черт репрессивности: применение телесных наказаний, изолирование ссыльных от внешнего мира в уединенных «кельях», наложение на узников цепей и многие другие формы тюремного быта, явно заимствованные из наказующей практики государства. Таким образом, два различных подхода к целям и формам изоляции преступника от внешнего мира (светский и церковный), взаимно дополнив друг друга, к XVI в. сблизились настолько, что при внешнем рассмотрении стали почти неотличимы. Экстремальная репрессивность государства времен опричнины и смуты практически стерла условные границы, отделявшие светское наказание от церковной пенитенции, лишний раз подтвердив основную тенденцию отечественных государственно-церковных отношений на поэтапное подчинение и ассимиляцию государством всех сколько-нибудь самостоятельных церковных институтов.